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中国先秦时期道家思想术语)


发布日期:2019-10-01 08:54   来源:未知   阅读:

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  无为指中国先秦时期道家思想术语。“无为”的态度用于政治的政策方针,政府无为,百姓自治;最后是事无事,为无为。无为、不争,是老子对君王的告诫,指君主不与民争。

  无为,是《道德经》中的重要概念。道家所宣扬的“无为”无不为,不争是老子对君王的告诫,不是普遍性的道德准则,指君主不与民争。

  《道德经》中有十二处提到无为。第三章称“为无为,则无不治”。《南华经》中有六十八处提到无为。《庄子·应帝王》称“顺物自然而无容私焉”。

  道家的无为是指要君主不与民争,顺应民众,不妄为的意思。杜光庭《道德经注疏》称:“无为之理,其大矣哉。无为者,非谓引而不来,推而不去,迫而不应,感而不动,坚滞而不流,卷握而不散也。谓其私志不入公道,嗜欲不枉正术,循理而举事,因资而立功,事成而身不伐,功立而名不有。”

  由此可见,道家的无为,并非要君主不求有所作为,只是指君主凡事要“顺天之时,随地之性,因人之心”,而不要君主违反“天时、地性、人心”,不能仅凭主观愿望和想象行事。

  《云笈七签·七部语要》引《妙真经》轶文::“欲求无为,先当避害。何者?远嫌疑、远小人、远苟得、远行止;慎口食、慎舌利、慎处闹、慎力斗。常思过失,改而从善。又能通天文、通地理、通人事、通鬼神、通时机、通术数。是则与圣齐功,与天同德矣”。

  道家的“无为”,并非要君主消极避世,而是应该努力学习,积极进取,通晓自然和社会,善于处理人际关系。

  所以说,“无为”并非要君主无所作为,什么事情都不做;而是要君主应该按“道”行事,处世立命,君主必须摒弃妄自作为,远祸慎行,追求朴素节俭、清静寡欲的境界。

  庄子多方面地思考了人所面临的生存困境。庄子认为,人的生命异常短促,在短促的生命过程中,又会受到各种社会事物的束缚和伤害。特别是在庄子生活的时代,残暴的统治者使人民大量地受刑和死亡:“今世殊死者相枕也,桁杨者相推也,刑戮者相望也” (《庄子·在宥》)。庄子强调的“无为”是君主“顺物自然而无容私焉”。(《庄子·应帝王》)就是说,庄子除了强调君主的作为必须因循事物的自然本性及其发展趋势之外,还强调要做到不夹杂君主个人的私心和成见。所谓“私心”主要是指私欲之心,逞强争竞之心,好大喜功之心。老子说的“圣人常无心”(四十九章)的“心”,大抵就是指的这种“心”。这一点也是很重要的,因为如果夹杂君主个人的私心和成见,就难以做到因循事物的自然本性及其发展趋势而为,甚至难以认识和把握事物的自然本性及其发展趋势。在今亦是如此,比如有的领导干部在有些间题上之所以不能做到实事求是,其中一个重要的原因恐怕就是考虑到其结果与个人的或单位的或部门的或地区的利益相抵触。

  “善恶若无报,乾坤必有私。”总之,作为老子政治哲学范畴的“无为”,是指君主的一种指导思想、行为原则和行为方式。他把这种行为方式也叫做“为无为”,{六十三章)即以无为的方式去“为”。作为行为方式的“无为”有三个要点:一是要因循事物的自然本性及其发展趋势而为,要做到这一点,则必须以正确地认识和把握该事物的自然本性及其发展趋势为前提(比如人的自然本性是一要求生存,二要图发展,只是有思想、不愿受奴役,这是必须认识、不可违逆的);二是要“以辅万物之自然而不敢为”,即按照因循事物的自然本性和总的发展趋势的基本要求,以道所体现的柔弱的方式加以辅助或引导,使其向着有利于事物和实践主体的方向发展;共是在这个过程中要出以公心,并尽力涤除君主个人的主观成见,以客观公正的态度去作为。因此,如果给“无为”下一个定义的话,似乎可以这样讲:作为老子政治哲学范畴的“无为”,绝不是无所作为之意,而是指人的这样一种行为原则和行为方式,即按照因循事物的自然本性和总的发展趋势的基本要求,以客观公正的态度。以道所体现的柔弱的特点和方式加以辅助、引导或变革,使其向着既有利于客观事物又有利于实践主体的方向发展。

  应当看到,老子当初提出“无为”概念,主要针对的是侯王等统治者的”有为”。当时的情况是:列国争城掠地,贵族骄奢淫逸,苛政甚于猛虎,法令多如牛毛,人民怨声载道,暴动彼伏此起,这些都是统治者的“有为”所致。所以老子说:“民之饥,以其上食税之多,是以饥:民之难治。以其上之有为,是以难治;民之轻死,以其上之求生之厚,是以轻死。”(七十五章)可见老子在此所说的“有为”(在《老子》书中,’‘有为”只此一见),与我们今所理解的“有所作为”根本不同,它是指统治者从自己和本阶级的私利出发,根本违逆人民的利益、愿望和要求,倚仗武力和权势的强行所为,态意妄为。老子提出’‘无为”的概念,旨在告诫侯工等统治者不要违逆人民的利益、愿望和要求而强行所为和悠意妄为,期望他们能够效法道的无为和圣人的“以辅万物之自然而弗敢为”,从而为人民的自为、自化、自成即人民和社会自治的实现创造良好的社会环境和条件。因为在老子看来,“我(按:指贤明的君王)无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(五十七章)

  春秋战国时期中国较早的演化到了“全球化”的阶段,地缘政治上早于全世界。所以尚未覆盖全球的各种费米大过滤器,在概率上几乎必然更早的覆盖中国。像一二战这样全民动员的总体战在春秋战国已经出现、像核大战这样导致人口十不存一的毁灭性战争在汉末三国已经出现。而儒家思想统治下的中国在“突破”一个个大过滤器的时候发生了什么。三国人口十不存一,东晋人口十不存一,五代人口减半,宋亡人口减半,明末人口减半。中国从来没有真的突破大过滤器,而是一次次冲击大过滤器失败,然后卷土重来。——直到遇到工业革命。

  儒家口中所谓的“野蛮人”可以看做大过滤器的一部分。或者更明白的说,野蛮人是农耕文明儒家自己制造出来的敌人。春秋之前中国是没有野蛮人定期入侵的,那个时候华北平原农耕与游牧混居杂处,一些周王室的盟友和封国也是游牧民族。可是,春秋时代各国争霸,诸侯国纷纷向游牧民族开战夺取土地,中原的游牧民族大量逃亡漠北;后来,战国时代国战规模更大,大量士人(包括土绅、军阀,普通百姓起不到作用)也逃亡漠北。由此,漠北不仅成为游牧民族聚居地,而且迅速文明化。考古发展证明,上古漠北实行的是农耕游牧混合的生活方式;至此,彻底转变为游牧文明。

  所以,游牧文明的入侵其实是农业文明不能彻底统一东亚大陆的结果,表明了农业文明的能力极限。——大过滤器的一部分。汉唐是农耕社会发展的顶峰,到了宋朝以后整个儒家理学社会反过来造就了中国内卷化,直到工业革命。

  “去人之廉以快号令,去人之耻以崇高其身,一夫为刚,万夫为柔”。此语出自是清人龚自珍《古史钩沉论》一文。自由出强悍,专制出奴才。为自己人当奴隶和为侵略者当奴隶并没有本质的区别,如果统治者不把老百姓当人看待,纷乱就会层出不穷,主权也是保不住的,如元末、明末、清末。

  工业革命出现是在半农半牧半商的商业发达的航海地区,这些条件战国时期齐国道家和秦汉道家就已经提出,齐国、燕国、秦汉也有了很好实践。

  与儒家相反,道家却提出了《六韬·六守》 :“太公曰:‘大农、大工、大商谓之三宝。’”此以农、工、商为国之三宝。黄老道家的另一部巨著《管子》更是对无为而治下的自化过程和动力机制进行了生动的阐述:“夫凡人之情,见利莫能勿就,见害莫能勿避。其商人通贾,倍道兼行,夜以续日,千里而不远者,利在前也。渔人之入海,海深万仞,就彼逆流,乘危百里,宿夜不出者,利在水也。故利之所在,虽千仞之山,无所不上;深渊之下,无所不入焉。故善者势利之在,而民自美安,不推而往,不引而来,不烦不扰,而民自富。如鸟之覆卵,无形无声,而唯见其成。”司马迁亦认同黄老道家的说法:“人各任其能,竭其力,以得所欲,道之所符、自然之验。故待农而食之,虞而出之,工而成之,商而通之,此宁有政教发征期会哉?严复:夫黄老之道,民主之国所有也,故长而不宰,无为而无不为;君主之国,未能用黄老者也。汉之黄老,貌袭而取之耳.君主之利器,其惟儒术乎!

  法家提倡君本位,注重强君弱民,其君主专制的结果就是一夫为刚万夫柔,面对君主专制对百姓的压制,儒家认为君主不宜行苛政,应当约法省刑、轻徭薄赋、举贤任能、推重德治,使君主和百姓都有良好的德性和担当,道家则认为君主不应有任何仁义礼的作为,而应彻底的无为,所谓天地不仁以万物为刍狗,圣人不仁以百姓为刍狗,圣人是君主的理想化人格,君主要效法天地不对万物(百姓)有任何的干预,而只是任百姓如刍狗般自相演化,所谓我无为而民自化,就是这个道理。

  单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容,弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由,而权利对权力“无为”则意味着奴役。弱者对强者无为这就把无为等同于苟且了,犬儒而已。

  首先,道家无为非常注重君主的德行,认为作为君主,最重要的是要遵循为君之道。正如《吕氏春秋·似顺论·分时篇中所说:“武王取非其有,如己有之,通乎君道也。”而遵循为君之道的首要任务就是遵循“道”。《管子·心术上》中有:“道也者,动不见其形,施不见其德,万物皆以得,然莫知其极。”它们都承认“道”是天地万物的根本,也是君主所应遵守的最为重要的准则。关于“道”,《吕氏春秋·慎大览·下贤》篇中有:“莫知其始,莫知其终,莫知其门,莫知其端,莫知其源。其大无外,其小无内。”《审分览·君守》篇中有:“得道者必静。静者无知,知乃无知,可以言君道也。故日中欲不出谓之扁,外欲不人谓之闭。既扁而又闭,天之用密。有准不以平,有绳不以正。天之大静,既静而又宁,可以为天下正。”《管子·心术上》中有“道在天地之间也。其大无外,其小无内。”对于“道”的“其大无外,其小无内”的特质的概括,在这两部典籍中是相同的。

  如何才能够正确地遵循“道”呢?《吕氏春秋》与《管子》又给出了相同的答案,即取法天地。《吕氏春秋·序意》中写道:“爱有大圈在上,大矩在下,汝能法之,为民父母。盖闻古之清世,是法天地。”《管子·版法》篇中也有:“法天合德,象地无亲,参于日月,伍于四时。”《管子·内业》篇中也有“能戴大圈而履大方”。“大方”即为“大矩”。可见这两部典籍中对于天、地的称谓都是统一的。

  这两部古籍都一致认为,只要君主取法天地之道,天下就会自然而然地治理好了。而且,取法天地之道的关键在于君主本人身体力行“德”、“义”、“仁”等准则。《吕氏春秋·季秋纪·精通》篇中说:“圣人形德乎己,而四方咸饰乎仁。”《离俗览·上德》篇中写道:“为天下及国,莫如以德,莫如行义。以德以义,不赏而民劝,不罚而邪止”,又有:“故古之王者,德回乎天地,澹乎四海,东西南北,极日月之所烛,天覆地载,爱恶不减,虚素以公。”天下万物纷纷纭纭,万民熙熙攘攘,归根结底,治理天下根本还是君主自行修身。如果君主自己修养好了,天下就治理好了。所以《吕氏春秋·审分览·执一》篇中写道:“为国之本在于为身,身为而家为,家为而国为,国为而天下为。故曰以身为家,以家为国,以国为天下。此四者,异位同本。故圣人之事,广之则极宇宙、穷日月,约之则无出乎身者也。”《管子·君臣下》中也表达了同样的思想:“君之在国都也,若心之在身体也。道德定于上,则百姓化于下矣。戒心形于内,则容貌动于外矣。正也者,所以明其德。知得诸己,知得诸民,从其理也。知失诸民,退而修诸己,反其本也。”

  君主自身的修养是决定性的因素,君臣之间的“名”与“分”也至关重要。《吕氏春秋·先识览·正名》中有“名正则治,名丧则乱”,《审分览·审分》篇中有“故至治之务,在于正名”;《管子·枢言》中有“有名则治,无名则乱。治者以其名”。与“名”相对应的另一个极为重要的词就是“分”。“名”就是所谓的“职称”,而“分”就是具备各种“职称”的人应该担当的“职责”。关于君臣的“名”与“分”,两部著作都给出了近似的界定,即《吕氏春秋》与《管子》中反复倡导的“方圆”之论。《吕氏春秋·季春纪·圈道》中写道:“天道圆,地道方,圣王法之,所以立上下。何以说天道之圆也?精气一上一下,圈周复杂,无所稽留,故曰天道圆。何以说地道之方也?万物殊类殊形,皆有分职,不能相为,故曰地道方。主执圈,臣处方,方圆不易,其国乃昌。”《管子》强调“君处圆而臣处方”,如“君臣下”中有:“主劳者方,主制者圈。圆者运,运者通,通则和。方者执,执者固,固则信。”

  两部典籍都由“方圆”之论引申到了“规矩”之论。“规矩”可以理解为法制而非儒家的人治,儒家人治即是秩序

  作为君主,应该寻求贤人,委以重任,而避免事必躬亲。《吕氏春秋·季冬纪·士节》中有“贤主劳于求人,而佚于治事”,《审分览·勿躬》通篇讲述了圣明的君主应该充分利用贤人进行发明创造,治理国家。《似顺论·分职》篇中写道:“夫君也者,处虚素服而无智,故能使众智也;智反无能,故能使众能也;能执无为,故能使众为也。无智、无能、无为,此君主所执也。”也就是说,只要君主能做到摒弃自己的智慧、才能与作为,就能够充分调动众人的智慧、才能与作为。《管子·形势解》中也有:“明主不用其智,而任圣人之智,不用其力,而任众人之力。故以圣人之智思虑者,无不知也。以众人之力起事者,无不成也。”

  君主还应该广开言路,察纳雅言。《吕氏春秋·不苟论·自知》篇中写道:“尧有欲谏之鼓,舜有诽谤之木,汤有司过之士,武王有戒慎之靶,犹恐不能自知。”《管子·桓公间》中有:“黄帝立明台之议者,尧有衙室之问者,舜有告善之族,禹立谏鼓于朝,汤有总街之庭,武王有灵台之复。”傅山响亮地提出“市井贱夫最有理”的观点,认为“市井贱夫可以平治天下。讲究一点强者对弱者的“无为”,权力对权利的“无为”,讲究一点宽容与自由,决不能借“兼济”之名对“天下”滥用强制,要记住:再高尚的人,其权力也要有制约;再平庸的人,其权利也应受保障。

  道家不反对保卫人民与国家的战斗。《道德经》第67章:天下皆谓我道大,似不肖。夫唯大,故似不肖。若肖,久矣其细也夫!吾有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇;俭故能广;不敢为天下先,故能成器长。今舍慈且勇,舍俭且广,舍后且先,死矣。夫慈以战则胜,以守则固。天将救之,以慈卫之。又如,在讲到“义兵”时,《吕氏春秋·季秋纪·怀宠》篇中写道:“故义兵至,则邻国之民归之若流水,诛国之民望之若父母,行地滋远,得民滋众,兵不接刃而民服若化。”“行地滋远,得民滋众”《管子·小匡》:“是故天下之于桓公,远国之民望如父母,近国之民从如流水。故行地滋远,得人弥众。”老百姓“望之若父母”、“从之若流水”。

  强者对弱者的无为是宽容,弱者对强者的无为,就是沦于苟且。权利对权力无为,意味着奴役,权力对权利无为,意味着自由。所以道家要君候无为而臣民有为,从而民众发展出自组织,相辅相成。

  为什么当时会出现这两支主张呢?显然当时的社会有非常严重的弊病。就是一方面有些人不守规矩,为所欲为,蛮不讲理,随便乱来,造成很多问题;另一方面,老百姓又被束缚得很厉害,举手投足,动辄得咎,很多事情都不准他们做。那么这两种意见当然是冲着这两种东西来的。那么大家知道,多一点自由也好,多一点管束也好,跟道家有为无为一样,就看你是对谁而言。其实很容易理解,最大的问题就是统治者太自由,他的权力不受制约,可以为所欲为,而老百姓太不自由,他们被管束得无所措手足,被束缚得很厉害。

  胡适:最高领袖的任务是自居于无知,而以众人之所知为知;自处于无能,而以众人之所能为能;自安于无为,而以众人之所为为为。凡察察以为明,琐琐以为能,都不是做最高领袖之道。1932年3月29日,蒋介石和胡适、陈布雷、陈立夫、顾孟馀等人晚餐,胡适送了一本《淮南王书》,此书不一定适合蒋介石的胃口,蒋介石喜读韩非子、墨子以及儒家经典,《四书》中的《大学》、《中庸》等。胡适于1935年7月26日致罗隆基的信中,谈了他送蒋介石《淮南子》书的意图:说据他观察,蒋管的事太多,“微嫌近于细碎,终不能‘小事糊涂’”。送蒋《淮南王书》“意在请他稍稍留意《淮南》书中的无为主义的精义”

  胡适发掘《淮南子》政治思想的三大要义,最注重的是“充分的用众智众力”,他说“众智众力”的政治,“颇含有民治的意味”,于是以《主术训》为个案,对《淮南子》的民治主义精神作了精辟论述。胡适论《淮南子》“民治主义”有四大特色,即发见其“民治主义”四大基本要义:一是将《淮南子》与《吕氏春秋》作比较,《吕氏春秋》不主张民主政治,而到了《淮南子》时期,封建社会已完全崩溃了,故此书对群众的知识能力,比较有进一步认识,所以书中屡屡指出“积力之所举无不胜也,而众智之所为无不成也”,胡适说“这便是民治主义的基本理论”。胡适发现民治主义的第二个基本要义即是“无愚智贤不肖,莫不尽其能”,贤主用人“无大小修短,各得其所宜,规矩方圆各有所施。”民治主义的第三个基本要义,即是尊重人民的舆论,《主术训》说:“人主者,以天下之目视,以天下之耳听,以天下之智虑,以天下之力争。是故号令能下究,而臣情得上闻。……聪明光万里不弊,法令察而不苛,耳目达而不暗。善否之情日陈于前而无所逆。是故贤者尽其智而不肖者竭其力。”民治主义第四个基本要义是承认统治者与被统治者是对等的,只有相互的报施,而没有绝对服从的义务。〔3〕胡适发掘《淮南子》无为主义政治,民治主义思想之要义,并在30年代出版此书。

  谈论《淮南子》的政治思想,可能用“无为”来概括之,但“无为”有哪些精义呢?胡适认为:“此书的政治思想有三个要义:一是虚君的法治,一是充分的用众智众力,一是变法而不知故常。”《泛论训》、《修务训》、《齐俗训》中都有主张变法的议论,强调“与时推移,应物变化”,而这个变化要靠民众的努力,同时变法应反对崇古的迷信,“绝圣弃智,大盗乃止”。

  大家过去对道家的印象是有问题的——汉初时,道家是一门入世的学问,并不是清静无为的学说。汉初,清静无为不是说都去当隐士,而是指国家对很多下面的事不要干涉太多。(李零 北京大学中国语言文学系教授)

  无为而治,重点还是要治,是一种领导艺术。(朱凤瀚 北京大学历史学系教授)

  术士无为是“熊经鸟伸”、“呼吸吐纳”、“隐遁山林”。《家语》曰:“不食者,不死而神。”《说文解字》:“仙:长生仙去。从人从山。”《释名》“老而不死曰仙。仙,迁也。迁入山也。故其制字人旁作山也。”葛洪著有《抱朴子》一书,认为山林是道者避隐合药之处,强调说:“山林之中非有道也,而为道者必入山林,诚欲远彼腥膻,而即此清净也。”(《抱朴子内篇·卷十,明本》)又说:“是以古之道士,合作神药,必入名山,不止凡山之中,正为此也。”(《抱朴子内篇·卷四·金丹》)他认为归隐山林是一件很庄重,很神秘的事情,“名山为合药之所”,是他选择炼丹地的主要外部条件。他认为宗教是神圣的作业,还“宜入名山”,远离俗人。为道之士“莫不飘渺绝迹幽隐山林。”

  道家并不是出世的,也不是消极的。它里面产生了许多积极入世有所作为的人物,而且也有鼓励人们张扬个性大有作为的精神。只不过人们对其充满了道听途说的认识和想当然的理解,所以才让道家背负了“消极 ”的坏名声。历史上的许多道家人物并非消极无为,而是大有作为,尤其是在一些重要的历史关头,他们的作用更为明显,只不过他们功成而不居,躲在巨人的影子下面,因此在历史上并没有留下什么显赫的名字,或者是留下了名字,但由于其功业的神奇,在民间就有了种种传说

  但道家无为却被“有心”的儒家学者、佛教徒以及某些受佛教影响的道教徒解释得面目全非;无为被僵化为“什么都不做”;道家所包含的科学精神和思维方法完全被视而不见;道家的积极思想没有得到更多的张扬,而消极思想却在滋生蔓延

  杨朱主张个人本位论,但他绝不是一个无政府主义者。如前所述,杨朱提出了“人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣”的观点,由于文献有缺,我们已不知杨朱是如何具体论证和具体发挥他的这个观点了。《说苑·政理》中的一段记载却弥补了这个缺憾。“杨朱见梁王言:‘治天下如运诸掌然。’梁王曰:‘……何以?’杨朱曰:‘诚有之。君不见夫牧羊乎?百羊而群,使五尺童子荷杖而随之,欲东而东,欲西而西。君且使尧率一羊,舜荷杖而随之,则乱之始也……将治大者不治小,成大功者不小苛。此之谓也。”

  在这个“童子牧羊”的比喻中,羊群“欲东而东,欲西而西”,享有充分的自由。而象征统治者、管理者的“童子”只是“荷杖随之”,并不乱加干涉。这不禁使我们想起了亚当·斯密关于“看不见的手”的比喻以及关于国家只应起“守夜人”作用而不乱干涉经济活动的观点。虽然与亚当·斯密的近代经济自由主义理论相比,杨朱的观点只能称之为古代朴素的自由主义政治理论,但其历史地位则是不应低估的。

  中国古代自由主义理论的首倡者是老子。老子的无为论乃是中国古代自由主义的“大本营”和“基本形式”。杨朱的“童子牧羊”论正是“无为而治”论的一种具体表现形式。

  这里值得一提的是管子的“或使论”。蒙文通指出《管子·白心》一篇,“阐或使之义为备”,这实在是慧眼独具。《白心》云:“天或维之,地或载之。”“夫天不坠,地不沉,夫或维而载之也夫!又况于人?人有治之,辟之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者,夫或摇之。夫或者何?若然者也。视则不见,听则不闻,洒乎天下满,不见其塞。”“或者”在古代汉语中,是指代一种虽暂时不能实指但确实存在的人或其他对象。在《白心》中,这个“或者”是指一种对自然、社会现象起基础和推动、支配作用的力量,其特点是“视则不见”,“洒乎天下满”。不难看出,这种“或使”论同亚当·斯密的“看不见的手”的理论如出一辙。二者的深层含义都是对客观存在但暂时尚未被人完全认识的客观自然规律和社会规律的承认。

  《白心》是主张“治无治”即无为而治的。《白心》云:“无益言,无损言。”与《白心》属于同一学派的《管子·心术上》云:“无为之道,因也。因也者,无益无损也。”蒙文通认为可视此论同杨朱的理论为“一贯之道”。蒙文通说:“物至自治,安用拔一毛以利之。拔毛以利,适为不利也。”“拔毛利之,则益之也,适乱之也。杨子之说,得《心术》、《白心》之言而义益彰。”

  对于《白心》、《心术》作者的学派归属,当代学者看法殊异。蒙文通则径将其作者归属于杨朱学派。我认为,即使不同意蒙文通关于作者学派的归属,至少也应赞同他的以下观点:杨朱所云“人人不拔一毛,人人不利天下,天下治矣”,杨朱本人的论证已不可知,而《白心》、《心术》篇的有关论点和论证正可视为杨朱观点的进一步“具体论证”和继续发展。杨朱学派和《心术》、《白心》的作者,作为一个一脉相承的流派或两个有一定联系的流派,他们都在进一步丰富和充实中国先秦时期的自由主义政治理论方面作出了自己的贡献

  道家不管是老庄学派还是黄老学派大多都认为无为并非什么事也不做,也不认为“无为”是消极的,因而“无为”并不完全排斥“有为”。跟“无为”相对立的“有为”,主要是指主动生事、主观妄为、不该为而为。而正当的“有为”则与“无为”并不矛盾。是如阴阳、静动一般,既相互对立统一又能相互依存转化。那么,什么样的行为是正当的“有为”呢?从北宋《老子》注家的阐述来看,正当的“有为”必须是不得不为的行为:“有为也而欲当,则缘于不得已。”[6]“不得已而为,为于已然之时。”[7]

  “无为”与正当的“有为”之间是什么样的关系呢?比宋《老子》注家大多依据《周易·系辞传》关于“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”的说法,将无为与有为视为常与变、本与迹的关系。无为是常态,应变而有为,无为是有为之本,有为是无为之迹。常须应变,故无为不废有为;迹不异本,故有为不离无为。这样,无为与有为构成了一个辩证的统一体。

  从无为是常态、应变而有为的观点出发,北宋《老子》注家强调,正当的有为必须出于无为。王安石说:“圣人未尝不为也,盖为出于不为。”[8]吕惠卿说:“有道者,其为常出于不为,故为无为。”[9]江徵说:“夫圣人以此洗心,则常无思而寂然,退藏于密,则常无为而不动,然感而遂通天下之故,昔之无思者,不得不思;昔之无为者,不得不为。思出于无思,为出于无为,则高大之功,富有之业,其迹著矣。”[10]圣人以无为为常,然遇事则必须有为。所谓“为出于不为”,就是说有为是由无为的常态应变而采取的行为,而不是主动生事的结果。若是主动生事,则后果不堪设想:“夫唯为不出于无为,而至于有事,则天下多忌讳,以避其所恶,则失业者众而民弥贫。”[11]

  无为应变而有为,有为之时,仍需按照无为的原则去为,这样,虽然有为,实质上仍然是无为。陈景元说:“得道之奥妙者,施为而无为。”[12]章安说:“圣人所以无为而为。”[13]王雱说:“为在于无为而已。”[14]吕惠卿说:“(圣人)以常道处事而事出于无为,以常名行教而教出于不言。事出于无为,则终日为而未尝为,教出于不言,则终日言而未尝言。”[15]若有为之时违背无为的原则而主观妄为,则必然会招致失败:“为之而不知无为,则必败。”[16]

  有为的目的也是要达到无为的境界。司马光释“为无为,则无不治矣”,说“为之使至于无为”。[17]

  总之,正当的有为始终不能脱离无为。这样,无为与有为的界限就不是那么明显了:“虽为之时,未尝有为。虽无为之时,未尝不为。”[18]“侯王体道法天,治之以无为,而不废其所为,见其无不为,而实未尝为。”[19]“体道之无,应物之有,意其有为而未尝有为,意其无为而未尝不为,出为无为之境,而为出于不为。”[20]可见,在北宋《老子》注家看来,无为与有为是不能截然分开的,二者在表现形式上虽然有区别,但在本质上是一致的。这表明北宋《老子》注家对“无为”与“有为”之关系的理解,是相当圆融而辩证的。

  如果说把老子的思想方式与孔子的思维方式相比较,我们可能更好地了解老子辩证法作为一种方法论的特点。照老子看,虽然事物的两极(如“有”和“无”、“阴”和“阳”)是相对应的,并且是相互联系着的,可以互相转化的。但是两个相对应事物其一总是处在两极中的一极,因此老子注意的是要找寻此一极相对应的彼一极。例如要从美方面(一极)找丑方面(一极)等等。而孔子则不一样。虽然他也注意到事物有对立的两极(如“过”和“不及”),两极之间也有着联系,并可以互相转化,但他注意的则是找两极之间的“中极”,这就是孔子的“中庸之道”。如果说,老子重视的是在一极中找相对立的另一极,即是由正极找相对应的负极,包含着对“否定意义的认识。那么孔子重视的在两极之间找中极,即“中庸之道”,则更多地包含着对“肯定”意义的认识。

  老子说“道常无为而无不为’’,如果说“无为是对“为”的“否定”,那么“无不为则是对“为”的“肯定”。它作为一种方法论的公式可做如下表述:通过否定达到肯定。老子认为,通过否定达到肯定是“道”的特性。“通过否定达到肯定是老子的认识原则。我们对这个问题可以从两个方面进行分析;①我们知道,照老子的看法,“道”不是认识的对象。“道,可道,非常道”,可道之“道”不是无名无形的永恒不变的“常道”,那就是说不可能在经验中得到对“常道”的认识,或者说我们不能用一般的方法认识“道”。因为,认识总是认识有名有形之物,而“道”无名无形,它不是什么。作为一般认识的对象,它必是什么(即有其规定性),而“道”不是什么(无规定性),所以就无法用经验的方法说它是什么,只能说“道不是什么。因此,老子认为必须先把一般的认识经验去掉,以至于在思想中把有名有形的经验性的东西统统去掉,才不会用经验性的认识说“道”是什么。达到这种地步,才符合“道的“无为”的要求。而“无为”才可以“无不为”,也就是说,“道”不能用经验的方法来把握,而得另辟途径,这个途径就是“通过否定达到肯定”的方法。从说“道”不是什么而了解“道,即否定“道”的经验性认识之后,从超乎经验的觉悟上才有可能把握“道”,而“与道同体”。②在《道德经》中把宇宙本体称为“道”,这由原则上说也是不合老子思想体系要求的。因为“道”作为世界的本体不能说它是什么,作为世界本体的“道”就是“道,它不能以名称之,而称它为“道”是没有办法的办法,只是勉强给它一个名称。“有物混成,先天地生。……吾不知其名,字之日道,强为之名日大。”因此,在《道德经》中对“道”所做的说明,大都用一些不确定的或者是极其模糊的、甚至是否定的形容词来描述,以免人们把“道”看成是什么具体的东西。例如用“玄之又玄”、“恍兮惚兮”等等。由此,也许我们可以得出这样一个看法,作为一种以否定为特征的方法论的老子哲学,大体上可得到以下的看法:

  《道德经》的论证方法可以称之为“否定”的方法,或者称之为“通过否定达到肯定”的方法,这种方法有时我们也把它叫做“负”的方法。这种“负”的方法不仅为老子所采用,庄子也用这种方法为他的哲学做论证。他认为人要达到“精神上自由”的境界,就必须否定“礼乐”、“仁义”等等,甚至还要否定对自己身心的执着。这种“否定”的方法也影响着魏晋时期思想的各个方面。魏晋玄学提出“得意忘言”的方法,认为语言只是一种工具,它不是事物的本身,或者说语言仅仅是表达意义(思想意义)的工具,只有不执着作为工具的语言才可以透过语言、忘掉语言体会到“意”(事物的内在本质,或者说“存在”的“所以存在”的根据)。也就是说,只有透过现象才可以得到本质。如果以“现象”为“本质”,抓住“现象不放,那就得不到“本质”。因此,在文学中有所谓求“言外之意”,音乐中有所谓求“弦外之音”,绘画中有所谓求“画外之景”。这种思维方法深深地影响着中国的文学艺术理论。在印度佛教中也有这种“负”的方法,而中国佛教禅宗更是以一种中国式“负”的思维方式来做论证。佛教当然要求解决如何成佛的问题。原来在印度佛教主要通过坐禅、念经等等达到超脱轮回,达到“涅椠”境界。而禅宗认为,肯定坐禅、念佛、拜佛等等是不能成佛的,这是因为把这些形式的东西看成“成佛”的办法抓住不放,这是根本不能成佛的。只有否定这些形式的方法,不去执着这些形式,才可能觉悟而解脱,以成“佛道”。故禅宗大师慧能说:“一念迷,即众生;一念觉,即佛。”禅宗这种思维方式与老子的“否定”的方法有着密切的联系。

  由此可见,老子哲学的否定方法至少包含着三个对提高人们理论思维很有意义的内容。第一,他认识到,否定和肯定是一对矛盾,而且否定比肯定对认识事物更为重要,从否定方面来了解肯定方面比从肯定方面来了解肯定方面,会对事物有更深刻的认识。第二,否定中包含着肯定,用否定对待肯定,恰恰可以成就肯定,或者说可以完成更高一级的肯定。第三,由否定方面看到了矛盾相互转化的重要意义,并提出由否定方面阻止使事物向其相反的方向转化的可能性。老子把预先处于否定的方面作为阻止事物向相反的(不利的)方向转化的手段。虽然老子的“否定”思想(负的方法)并不是说非常完善,但是作为一种思维方式或者作为一种论证方式在哲学上无疑是有它重要意义的。

  通过否定达到肯定,这个命题在老子哲学体系中是重要的、甚至可以说是基本的命题,后世道家深受老子影响。就其作为方法方面来说,其意义更加重要。老子在建立他的哲学体系时广泛地运用了“通过否定达到肯定”这个方法并套出许多命题来。几乎《老子》一书中每一章都可以找到用此方法作为“公式”或“模式”而提出命题。老子也用这个方法建立其认识论,他说:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为”。那就是说,你若想求得“全知” (真知),那么别的“知”就必须去掉,只有把所有的“知”去掉,才可以有“以不变应万变”的最高智慧,张湛《列子注》中说:“无知之知是谓真知。”这是因为“无”是无形无象的,不是认识的对象。把什么作为认识的对象,这个对象必定是“有”,而不能是“无”,因此对于“无”(或称为“道”)不能去说它是什么,只能说它不是什么。说它是什么,就是对它有所肯定,可是肯定了这一面,必然会否定另一面,因此不能说它“是什么”,而只能说它“不是什么”。这种方法可以称之为“否定法”,或者有人称之为“负的方法”。其他,老子对社会、历史、政治、道德等等的看法无不以这种“否定法”立论。如果我们把握了老子这个建立哲学体系的方法,是不是可以说能更深入地认识其思想体系及其特点呢?正面回答:是可以的。不仅如此,我们更加可以看到老子这一派的哲学家一般都采用这种方法来建立他们的哲学体系。甚至它还影响着人生态度和文学艺术等等,可以说,这种哲学方法造成了一个学派(重玄学派)。

  顾诚:《明末农民战争史 》 ,光明日报出版社 , 2012年.01月,第一版,第116页香港116高手论坛宋清辉表示,香港赛马会

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